domingo , 23 setembro 2018
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Aula 31 – O sujeito em Foucault

Luiz Fuganti

  • Participante: eu não sei nada de Foucault, mas eu estava estudando com um pessoal e uma pessoa está fazendo uma tese em cima de Foucault. Na verdade, está estudando a psicologia no Brasil, mas com a metodologia de Foucault. E aí surgiu lá que foi Foucault que, definitivamente, introduziu esse sentido de subjetivação. E aí eu fiquei querendo saber como é o sujeito em Foucault.

É a aula hoje. Então eu vou fazer um resumo rápido e aí eu entro. Foucault faz um novo recorte no ser, uma nova distribuição de realidades, de devires e de seres segundo um modo absolutamente inédito; existe o pensamento antes de Foucault e depois de Foucault. Foucault realmente instaura um corte na filosofia, nas ciências, no pensamento em geral, de modo a redistribuir as realidades; a distribuição que ele faz e o corte que ele faz é algo absolutamente inédito. E ele vai problematizar as noções de verdade e de saber a partir das condições que fazem com que algo seja dito ou avaliado como verdadeiro; mas não apenas de modo como se fez até então em filosofia. Porque se imaginava sempre que as condições eram a prioris – como em Kant. Eram a prioris em si, não tinham nenhuma relação com a história, com as forças ou com o sentido de época. E Foucault vai afirmar que as condições são, sem dúvida, pressupostos, mas vão ter três novidades em relação às condições.

Uma: a condição não é mais genérica do que o condicionado. E a condição é inteiramente atual. Ela permite dizer, falar, pensar, de um lado; e permite ver, agir, reagir, se conduzir ou se comportar, de outro lado. Mas tudo o que ela permite se efetua necessariamente.

A condição não é um a priori como uma possibilidade da experiência, e o condicionado algo que viria, acidentalmente, se preencher através de uma condição. A condição e o condicionado têm a mesma extensão; eles têm o mesmo tamanho, digamos assim, o mesmo volume – eles abarcam a mesma coisa. A condição, em outras palavras, é uma singularidade e não uma universalidade; e essa singularidade é uma forma sempre emergente, segundo relações de força. Aí Foucault vai dizer que há uma história das formas mas há um devir das forças. E, portanto, as formas não são a prioris ou eternas, elas são históricas. Essa é a segunda novidade das formas em Foucault.

A terceira novidade: Foucault vai fazer uma distinção radical entre forma de conteúdo e forma de expressão. O que significa isso? Forma de conteúdo é a forma ou a condição da experiência sensível, digamos assim; ou do que Foucault chama de visibilidade. Mas a visibilidade, ou o regime de luz – o que ele chama de regime de luz – não é algo que alguém vê e nem é algo que é um meio; e nem é algo que está no objeto ou no fim. O que você vê não são qualidades sensíveis ou estados de corpo, não é um sujeito que vê; e isso não se dá apenas em um meio amorfo ou como um órgão ou um instrumento de visão.

A visibilidade tem um ser; então haveria o ser da visibilidade, o ser da luz. E o ser da luz é antes do sujeito que vê e antes do objeto visto; o sujeito e o objeto – que veem e que são vistos – são resultados desse ser da luz. Há um ser da luz anterior ao sujeito e ao objeto da luz. Esse ser da luz é o que Foucault chama de forma de conteúdo. Aliás, não é Foucault que chama, isso já é uma aplicação do Deleuze, emprestando uma nomenclatura e aplicando isso a Foucault. Forma de conteúdo é a forma que é a condição ou o pressuposto da visibilidade; é o próprio modo de se instalar a visibilidade. Então chamamos de forma de conteúdo. A substância de conteúdo é a matéria da luz, o que é visto; e a substância formada já é o objeto produzido.

Vimos que o preso, por exemplo, o delinquente preso, tem uma substância de conteúdo na medida em que ele obedece à forma de conteúdo imposta pela espacialidade ou pelos agenciamentos maquínicos no interior da própria prisão; então é o regime do corpo, digamos assim, o regime de luz é o regime do corpo; a forma de conteúdo é o a priori que formata o corpo ou a matéria do corpo.

Então você vai ter o indivíduo físico formatado por uma forma de conteúdo. A substância pura de conteúdo é quando o indivíduo entra sem a forma, que ele vai receber ainda; ao receber a forma, ele se torna um elemento formatado.

Um sujeito que vai entrar na escola vai se tornar aluno, vai se tornar um educando; e ele vai sair de lá formado, ele vai ter lá um certo saber e um certo comportamento. O comportamento é dado pelo modo de agir e se comportar na escola – é uma forma de conteúdo. E o saber dele é uma forma de expressão que vai formatar a sua alma. Então uma coisa é a forma de conteúdo e outra coisa é a forma de expressão.

Então essa é a terceira novidade que Foucault traz: essas formas são absolutamente heterogêneas – a forma de conteúdo não é dita ou expressa pela forma de expressão; a forma de expressão tem um objeto próprio e um sujeito próprio. Então o sujeito e o objeto da forma de expressão não são os mesmos sujeitos e objetos da forma de conteúdo. É por isso que Heidegger, Husserl, Sartre, Merleau-Ponty – uma série de fenomenólogos e existencialistas – caíram na intencionalidade e na consciência, mesmo quando queriam ultrapassar a consciência e a intencionalidade. Porque a intencionalidade se aloja na forma de expressão em direção à forma de conteúdo. A alma, ou o sujeito, que vai em direção ao objeto ou ao mundo. A consciência que vai em direção ao mundo. A intencionalidade é essa.

  • Participante: sujeito e objeto na forma de expressão, é linguístico? E sujeito e objeto da forma de conteúdo é físico?

Sem dúvida. Isso.

  • Participante: então eu posso dizer que uma mesma entidade visível pode assumir formas de conteúdo diferentes, se ela entra em agenciamentos diferentes?

Com certeza. Assim a escola te dá uma forma de conteúdo, o hospital te dá outra, a família te dá outra, etc. As várias instituições vão te organizando. O organismo é isso: é um produto de um conjunto de formas de conteúdo. Mas haveria uma forma de conteúdo unitária ou integradora, assim como haveria uma forma de expressão unitária ou integradora, que seria expressão de um diagrama de poder ou de um sistema de valores de uma época. Assim você tem a disciplina na sociedade disciplinar, com a função de impor um comportamento – função pura de impor um comportamento, um gesto ou uma conduta e de gerir a vida; função pura não formatada ainda, mas que vai gerar a forma da sociedade disciplinar. A forma já é a integração das emissões de singularidades no campo das forças. Já falamos disso. A forma de conteúdo, no campo visível – no campo dos gestos, do comportamento físico do corpo, do indivíduo – e a forma de expressão no campo do sujeito espiritual ou da alma; e essa forma, no fundo, é o ser da linguagem. E o ser da linguagem é anterior ao sujeito e ao objeto na linguagem; então o ser da linguagem é a condição a priori – ainda que seja histórica, ainda que ela emerja e desapareça num certo período, é o que Foucault chama de forma de curta duração.

Hoje vamos ver uma forma de longa duração, que é a subjetividade. Mas essas formas de curta duração são os regimes de luz e de linguagem.

Esses dois campos de formas é o que Foucault chama de campo do saber. Então o saber não é só o que se passa na linguagem; o saber é também o que se passa no corpo, no campo físico também. O saber é um saber de expressão e um saber de conteúdo, ele atinge os dois estratos. No fundo isso tudo é um estrato. O estrato é uma aliança, um entrelaçamento de forma de expressão e forma de conteúdo.

  • Participante: você pode colocar sobre a fenomenologia?

A fenomenologia acredita que tem um ser comum entre a linguagem e a luz, entre o auditivo e o visual; entre o áudio e o visual haveria uma forma comum. Heidegger acredita que vai ultrapassar a consciência em direção ao ente, quando ele atinge um ser que estaria no meio. O ser, em Heidegger, não foge da intencionalidade. Esse ser vai ter uma forma comum em relação ao dizível e ao visível. Eles dobram antes, Foucault dobra bem depois. Vamos entender Heidegger mais para o final da aula. A questão de Heidegger, de Merleau-Ponty ou da fenomenologia em geral e do próprio existencialismo. Então haveria uma intencionalidade e a fenomenologia e o existencialismo querem ultrapassar a intencionalidade e a consciência; mas eles caem numa consciência cósmica e transcendental que não consegue se livrar de uma intencionalidade. Haveria um movimento em direção ao objeto, mesmo que esse movimento emerja no meio; mas ele emerge no meio sempre como forma comum.

Foucault diz: não são comuns, as formas são diferentes. É como Espinosa diz: atributo extensão é uma coisa e atributo pensamento é outra, são formas distintas; é o que Espinosa chama de distinção formal, uma coisa que Duns Scot inventou lá no século XIV.

A distinção formal dá uma autonomia às formas; a forma é infinita no seu atributo. Espinosa diz: o corpo é infinito no seu atributo e o pensamento é infinito no seu atributo. Ou, de uma outra forma: o pensamento é infinitamente modificável no atributo pensamento, e o corpo é infinitamente modificável no atributo extensão. São formas distintas – ainda que haja uma correlação e uma pressuposição recíproca. Mas a forma de expressão não vai dizer o mundo, não vai dizer o visível; ela vai dizer o dizível e o dizível não é visível. Assim como a forma visível não é uma forma muda que ganha som ou fala quando ela é expressa por uma forma de expressão; o que é dito na expressão não tem nada a ver com o que é visível; e o que é visível não tem nada a ver com o que é dito desse visível. São formas heterogêneas. E a confusão da intencionalidade está aí. Ou seja, não se ultrapassou a consciência, porque a consciência é um efeito misto de alma e corpo. É um misto, ela mistura a forma do corpo e a forma da alma, e ela acredita que é a mesma; então a consciência tende para o objeto. No fundo a consciência é um efeito, é uma imagem.

  • Participante: é uma composição desses dois atributos – extensão e pensamento?

Vai haver um relacionamento, vai haver uma relação entre a forma de expressão e a forma de conteúdo; isso tudo é o campo dos estratos ou do saber. É o primeiro nível do ser, em Foucault. Vamos ter o segundo nível que é poder, o campo das forças; aí é um plano de composição. Esse primeiro plano é plano de organização; o segundo plano é de composição, é poder ou forças. E o último plano é o plano do Fora que se dobra e forma um Dentro, é o plano da subjetivação ou do si, que já é um outro nível, é o nível que eu vou explicar hoje na aula. Então estou fazendo um resumo do primeiro nível.

  • Participante: eu só me coloquei na composição porque quando você estava falando que existe uma independência desses dois conceitos, me ocorreu a ideia de colocar uma metáfora do ponto de vista da matemática, vetorial. Por exemplo, você pode ter dois vetores que são independentes, você não pode construir um com o outro; por exemplo, você tem duas retas. São totalmente independentes, são linearmente independentes, você não pode compor.

É uma outra dimensão. Neste sentido há um não relacionamento.

  • Participante: isto. Mas há uma composição, quando você compõe os dois, existe um plano de composição desses dois que já é uma outra coisa.

Vimos então que essas formas são absolutamente atuais, elas não são do campo do possível; e essa atualidade forma o ser da linguagem e o ser do visível, do corpo ou da luz. Então esses seres atuais são puras variações; e essas variações geram constantes e variáveis. Na linguagem, por exemplo: eu tenho o lugar do sujeito na linguagem, que é uma constante, e tenho aquele que habita esse lugar, que é uma variável. E tenho o lugar do objeto, na linguagem, que é uma constante, e tenho aquele que, acidentalmente, encarna o objeto naquele momento, naquela ocasião, que é uma variável. Mas eu tenho uma variação que é anterior a isso, que é o próprio ser do dizível, o próprio ser da linguagem, o ser linguagem.

Então isso é um atual puro. O sujeito e o objeto que são constantes são formas de possibilidade, então estão no campo da possibilidade. O ser está no campo da atualidade pura: tudo que pode ser dito está já como uma palavra de ordem, uma condição absoluta imposta por este ser linguagem; mas haveria o campo da virtualidade, que vai para o nível das forças – que já é o segundo plano do ser: o campo das forças ou do diagrama, não mais o campo dos estratos ou dos saberes. É o campo do diagrama ou dos poderes. Esse campo é um campo virtual – o que Deleuze chama de máquina abstrata; é uma máquina virtual. É onde a força age sobre a força, uma ação age sobre uma ação; e a força é informal, ela não tem forma. Então você age sobre a função da força, sobre a espontaneidade da força ou sobre a receptividade da força; a força tem o poder de afetar e de ser afetada, ela tem o poder de modificar e de ser modificada – mas não segundo uma forma. A forma é um resultado entre duas forças. A força age diretamente sobre a força – é isso que é o campo do poder em Foucault. E é um campo virtual.

O campo virtual ainda ficaria abstrato se o campo dos estratos ou do saber não atualizasse esse poder; então há uma atualização e uma integração das linhas de poder ou os devires de força através das formas de conteúdo e de expressão. É o campo das formas que atualiza o poder, que é virtual; o virtual é atualizado, é diferenciado e é integralizado – há uma integração aí. A integração se dá nas instituições. É uma instituição que atualiza o poder. Então, além de ter uma pressuposição recíproca entre as formas, vai haver uma outra pressuposição recíproca mais profunda entre forma e força, entre forma e poder. Então a forma pressupõe o poder; o poder é o dominante, mas o poder fica abstrato e fica disperso e difuso se ele não for integralizado por uma forma de expressão ou por uma forma de conteúdo. O que é a forma de expressão? É a curva que liga a emissão de singularidades do poder.

O que é uma singularidade? É uma bifurcação, é uma ramificação, uma encruzilhada que emerge ou ocorre a partir de um relacionamento de forças, e o relacionamento de forças é sempre uma modificação. E quando você modifica uma força, essa força abre-se para outras linhas, outras séries. Aquela modificação em si é uma singularidade que se comunica com outras singularidades através de uma série que se repete de modo ordinário; então uma singularidade que se repete é um elemento ordinário numa série. Então você tem um elemento singular e os elementos ordinários; o elemento ordinário é uma repetição de uma singularidade que se liga com uma outra série.

O que faz a forma? A forma liga uma singularidade com outra singularidade com outra singularidade. No campo dos enunciados, chamamos de curva – uma curva que forma o que Deleuze chama de agenciamento coletivo de enunciação. É a condição para você falar alguma coisa; sem esse agenciamento ou sem essa forma de expressão você não diz nada. Ou o que você diz não tem sentido, segundo os valores de época. Assim, é necessário você ter uma certa emissão de singularidades para que no século XIX emerja o discurso sobre a loucura como doença mental; você não pode dizer que o louco é doente mental sem uma certa relação de poder que emitiu certas singularidades que foram integralizadas como uma forma de expressão; e essa forma de expressão é a condição daquele discurso sobre a loucura.

A mesma coisa o direito penal, o discurso sobre o delinquente. O sujeito louco, enquanto forma de expressão, não é o mesmo sujeito enquanto forma de conteúdo. O louco que é interno no hospício e o louco cujo saber sobre a sua doença é um saber sobre a forma de expressão “doença mental”. A mesma coisa o infrator: no discurso penal do direito ele é um delinquente e na prisão ele é um prisioneiro. São formas e substâncias diferentes. Mas elas se compõem. E quem faz com que elas se relacionem e formem uma máquina concreta ou o que Foucault chama de dispositivo? É o poder; é o poder que faz com que haja uma interpenetração, uma briga entre o audiovisual, entre o dizível e o visível; uma intromissão recíproca.

Mas há uma dominação: a forma de expressão domina a forma de conteúdo, ainda que elas tenham diferença de natureza e sejam irredutíveis. Essa dominação se dá porque a forma de expressão é uma função pura; quer dizer, ela é expressão da função pura da força. E a forma de conteúdo é uma receptividade do corpo – o corpo recebe, ele é organizado, ele se torna um organismo ao receber a forma de conteúdo. Então é uma forma receptiva, uma forma que é dominada, que é submetida à forma de expressão. O discurso, o saber, vale mais no campo do poder capitalista ou do regime disciplinar.

Assim como a forma de expressão vai dominar a forma de conteúdo – ainda que elas sejam heterogêneas, irredutíveis e haja diferença de natureza -, assim também o poder, o campo das forças ou o diagrama vai ser dominante em relação às formas ou em relação ao saber – ainda que haja pressuposição recíproca, ainda que o poder sem o saber fique abstrato ou fique disperso. Então é o saber que vai integralizar ou dar unidade ao poder. Assim as instituições, o Estado mesmo, a família, o exército, a escola – enfim, são instituições que vão dar uma certa unidade ao poder e vão formar as máquinas concretas; as instituições são as máquinas concretas ou o que Foucault chama de dispositivo.

No plano do corpo ou da forma de conteúdo, chamamos de mecanismo; no campo da inter-relação ou do entrelaçamento entre as formas de expressão e de conteúdo, chamamos de dispositivo (segundo Foucault) ou máquina concreta (segundo Deleuze). Então isso é o campo do saber ou dos estratos, as estratificações ou as camadas formais. Estrato ou uma camada é dada por uma forma. O campo do poder é um campo virtual, é um campo de força sem forma, ele é informal; e ele tem puras funções ou puras receptividades: é o poder de afetar e ser afetada da força. A força tem essas relações básicas, que já vimos com Espinosa, com Nietzsche. É a mesma concepção em Foucault.

Assim, então, é o poder, na verdade, que circula nas duas formas e faz com que elas se interpenetrem; é a força ou o poder que atravessa ora a forma de conteúdo, ora a forma de expressão, ou simultaneamente as duas. E isso tudo forma uma época ou uma sociedade; é um diagrama no campo das forças ligadas a um poder, com o seu regime de saber. Então aqui você tem o que é uma sociedade ou o que é uma formação histórica. Uma formação histórica é sempre uma forma de curta duração, porque ela dura 100, 200, 300, 400 anos. Existem formas de longa duração – 2.000, 2.500, 3.000 anos. E vamos ver hoje uma forma de longa de duração que, no fundo, não é uma forma: no fundo é outro plano do ser, que é o que Foucault chama de dobra ou de duplo.

Então a questão do sujeito em Foucault até a Arqueologia do saber em 1969, onde ele só falava do regime discursivo – e se referia ao não discursivo de modo até que meio negativo, que era o campo do visível e o campo do poder – já tinha uma ideia de sujeito: o sujeito era derivado do enunciado. O enunciado era anterior ao sujeito. O sujeito de enunciação é aquele que fala ou que escreve; o sujeito do enunciado é o sujeito que está sendo veiculado no interior de um enunciado ou de um texto ou de um discurso. Esses sujeitos são secundários em relação ao enunciado: o enunciado é primeiro, é uma forma primeira, é uma forma de expressão primeira. É o ser da própria linguagem.

Então esse sujeito é derivado, em Foucault; é uma dobra, digamos assim, do próprio enunciado. O enunciado se dobra ou se duplica; existe um duplo do enunciado que vira sujeito e que vira objeto, assim como existe um duplo da forma de conteúdo que vira corpo ou indivíduo, e que vira objeto, ou então qualidade sensível.

Mas o poder já leva Foucault para um outro campo. Em Vigiar e punir – que é quando ele vai tratar do diagrama e não mais do estrato, do poder e não mais do saber, do campo virtual e não mais do campo atual – Foucault percebe que a força age sobre a força. E sempre que uma força age sobre outra força, implica um desdobramento e uma dobragem; há uma dobradura. O poder gera uma dobra, gera uma subjetividade; mas uma subjetividade assujeitada. Assim como o próprio saber gera o sujeito assujeitado ao enunciado: o sujeito do enunciado só diz o que o enunciado permite. Ele cumpre uma ordem – há uma ordem primeira que é o ser daquela linguagem, daquele regime de signos ou daquele agenciamento coletivo de enunciação.

Então haveria uma outra imposição no campo do poder. O poder, então, vai individualizar através das formas de expressão e de conteúdo; mas ele age antes da forma. Quer dizer, sem o poder não haveria submissão do corpo ao organismo e nem submissão do pensamento ao saber de época.

É o poder que faz isso. Então, no fundo, o poder faz uma dobra; ele se dobra, ele se duplica não apenas numa objetividade que é o mundo – o mundo organizado e o mundo do saber -, como numa subjetividade. Ele se duplica dos dois lados. Digamos que ele se desdobra na matéria e se dobra na alma. Ele faz isso.

Então essa dobragem ou esse duplo já é a dimensão da subjetividade em Foucault, ou de uma interioridade. A exterioridade e a interioridade surgem depois da dobragem que o poder faz ou que as forças fazem através das formas de expressão e de conteúdo – que são puras formas de exterioridade. Vimos que a forma de expressão é uma integração de singularidades – e uma singularidade é um efeito de relação de forças; se é um efeito de relação de forças, ela se faz numa pura exterioridade: essa forma é pura exterioridade. Isso já dá para dizermos que a lei é pura exterioridade também; não há interioridade nenhuma na lei, não tem conteúdo nenhum nela, a não ser essa exterioridade da força.

  • Participante: então forças necessariamente são atualidades, não estão no campo virtual.

A força é atualizada na forma, mas a forma que atualiza a força é uma forma de exterioridade; ela é um efeito de encontro de forças. Essa forma é exterior, ela não tem um interior, ela não tem uma interioridade. Aqui você só tem exterioridade: na força, que é um Fora, e na força que é exterioridade pura. São essas forças do Fora e essas exterioridades puras – exterioridade do visível e exterioridade do dizível – que geram a interioridade do sujeito e a exterioridade do mundo e do objeto. Então sujeito e objeto já são efeitos de efeitos, digamos assim. E os metafísicos, os cientistas, etc., caem nisso sempre; eles caem nessas formas que já são produtos, eles não atingem as condições. Eles vão fazer uma confusão entre o que é condicionado e a própria condição; e deduzem a condição do já condicionado. É uma visão retrospectiva. Eu vejo você aí; aí eu deduzo de você, como indivíduo e sujeito concreto, o que é a forma do sujeito e o que é a forma do indivíduo. Então é a coisa retrospectiva, eu não atinjo a condição diretamente; eu deduzo a condição de um elemento condicionado. E pensar não é isso, isso é a consciência que faz; a consciência pensa o efeito, ela está no efeito, ela não ultrapassa o efeito. Isso é efeito. Então você precisa atingir a condição pura, que é uma forma de exterioridade que gera a interioridade da minha consciência e a objetividade das qualidades sensíveis no mundo.

Enquanto ficamos aí, estamos prisioneiros do saber e do poder. O problema é esse. E Foucault é perseguido por um problema do Fora: o que seria o Fora? Que já é uma obsessão de Maurice Blanchot e que Heidegger chama de aberto, mas vamos ver que não é a mesma coisa. O Fora em Foucault é inicialmente um Fora espacializado; nas obras antes de Vigiar e punir há uma certa espacialização do Fora. E o Fora é aquilo que não é exterior, é um puro Fora; o Fora não tem forma. O exterior já é estriado, ele já tem forma; o exterior é um efeito do poder e do saber. Não a pura forma de exterioridade, o exterior é um efeito do saber e do poder. O Fora não tem forma nenhuma. E Foucault descobre o Fora mesmo com a força ou com o poder. Porque existem os pontos de resistência – ou o que Deleuze chama de linhas de fuga – no poder ou no diagrama; existem os pontos cegos, os pontos não administrados, não controlados, não gerenciados ou formalizados ou atualizados ou capturados. Existem essas zonas, esses pontos, esses nós que põem o diagrama em contato com o Fora puro, um Fora do próprio diagrama.

E o que é esse Fora senão o que Nietzsche chama de acaso? É o puro acaso, é o puro virtual, é o puro imprevisível, é o puro não lugar, é o não relacionamento que arrasta a relação a sair daquela instituição ou daquela repetição; é algo que arrasta, é algo que faz o devir ou a linha de fuga de um diagrama. Então é o que Foucault chama de resistência. Isso que faz fugir ou que faz resistir a um diagrama, ou que faz a vida resistir a um poder e a um saber, é as forças do nosso corpo, da vida e do nosso pensamento, já em relação com esse Fora puro – Fora do saber e Fora do poder. Isso seria uma outra dimensão ou um outro plano do ser em Foucault.

  • Participante: Prigogine ganhou o prêmio Nobel de química porque descobriu isso, com seu conceito de estrutura dissipativa. Alguma coisa que em filosofia já se falava pelo menos 50 anos antes. Ele descobre que um sistema se dissipa quando surge um ponto crítico que vai aglutinando flutuações e essas flutuações podem de repente abrir uma bifurcação e arrastar todo o sistema junto com ele, se a estrutura do sistema não se articular para boicotar e abortar a bifurcação.

Nietzsche já sabia disso há muito tempo. É o que Nietzsche chama de vontade: a vontade é isso. A vontade é virtual puro; e a força é o que atualiza. Então a vontade atravessa a força, é o devir da força; e a força está sempre em devir, está sempre em relação. Mas há uma distância e uma singularidade e uma atmosfera sempre inédita, sempre nova, na medida em que uma força é plural, em que ela está envolvida por uma pluralidade de outras forças; e cada relação que ela estabelece é uma série, uma abertura singular, uma fuga. Então o que fazem as formas? As formas integram essas relações de força para que as relações de força sejam reproduzidas; o campo do saber ou das formas tem a função de reproduzir essas relações. É a repetição de um tipo de relação. O campo do poder está ligado a esse saber, evidentemente – e aí que ele se mantém; mas, ao mesmo tempo, existe uma relação com o Fora; e o Fora é exatamente o não poder, é a sua dissolução, é a fuga do diagrama. E esse Fora, na verdade, é um elemento não integrado na Forma.

  • Participante: o anômalo da matilha.

O anômalo da matilha. Não é o anormal e não é o normal, é o anômalo. O anômalo está no limiar; ele não é nem detido ou integrado por uma forma, nem operado ou exercido por um poder; ele está naquele limiar imperceptível onde a coisa não pega. É um peixe-sabão, mesmo.

  • Participante: ele pode ser capturado ou ele jamais é capturado, a partir de uma forma de expressão que o codifique?

O anômalo até pode. Mas se ele mantiver a sua relação com o Fora, não. Quando ele é capturado, ele deixa de ser anômalo; aí ele passa a ser anormal ou normal. Aí ele é julgado: ou ele é criminoso, ou é doente, ou é isso ou é aquilo.

  • Participante: ele é codificado.

Aí ele é codificado. Essa distinção quem faz é Canguilhem entre anormal¸ normal e anomal. A sociedade normativa é a sociedade disciplinar. Ela cria a norma e a norma é a regularidade, é o ordinário do singular; inventa uma singularidade diagramática – que é a função disciplinar – e faz com que ela se repita: o ordinário, a normatividade, a regulação. Isso que é o normal, isso que é o regulador.

  • Participante: o anormal é só a classificação daquilo que não se normatiza. Ou seja, é classificado também.

É classificado também – aí negativamente. E o anomal não é pego nesse regime, ele escapa; o anomal vive no limiar da forma e do poder, ele vive num entre. E é esse que é o Fora. O Fora é a pura diferença. O anomal não tem a diferença submetida à identidade da forma e não tem o corpo submetido ao órgão ou ao organismo. Ele não está submetido a um plano de organização, que é a máquina concreta, é o dispositivo do saber com a sua forma de expressão e a sua forma de conteúdo. Ele não está submetido a esse plano de organização. Ele está num entre, entre o plano de composição – que resiste ao poder – ligado com o Fora, com o outro plano. Ele está ali. E o que é o Fora?

O Fora é de onde vêm todas as forças; não há força sem o Fora. É o que fala Nietzsche: o acaso é a célula mater de qualquer força. Não tem força sem acaso. A essência da força é o acaso. É essa a grande sacada: não há força sem o acaso. E o que é esse acaso? O acaso é exatamente a imprevisibilidade e a pluralidade de vias ou de devires que aquela força pode tomar; só é força porque tem essa pluralidade virtual, senão não seria uma força. Isso é o acaso e isso é a essência da força.

Ora, se isso constitui o Fora – que é a pura diferença, diferença sem forma e que foge ao poder – é isso que se dobra, é isso que recebe uma invaginação, é isso que recebe uma curvatura. E essa curvatura, essa dobra, essa invaginação já é uma espessura de ser – uma espessura de ser ou de realidade que não está submetida ao poder e nem ao saber; não está submetida nem aos códigos de saberes nem aos poderes de uma sociedade. É isso que os gregos inventaram. Isso não é uma forma, isso é uma dobra da força sobre a força.

Isso é o que os gregos chamam de enkratéia ou domínio de si. Domínio de si não é uma consciência ou um sujeito que está sujeitando as suas forças; são as minhas forças que dobram as minhas próprias forças na relação com o outro, na relação agonística que os gregos inventaram. É uma relação flutuante. Eu só governo a cidade se eu submeter as minhas forças. Mas por quem?

Pelas minhas próprias forças. Então são forças ativas submetendo as minhas forças reativas; são forças que dobram forças e que geram um Dentro na relação com o Fora.

Então é ao mesmo tempo que há uma relação direta com o Fora e que se dá uma dobra ou um Dentro. O Dentro não é uma interioridade de uma subjetividade ou de um sujeito ou de uma consciência; o Dentro é o Dentro da força, é o Dentro do Fora, é o Dentro da potência, é o Dentro de uma consistência. A consistência é exatamente afirmar o liso, afirmar o devir, afirmar o Fora. Na afirmação do Fora você tem a dobra do ser, que é o que Foucault chama de si, a dimensão do si. Você tem o saber, você o poder e agora você tem o si.

O si é a grande linha de fuga ou de liberdade do que Foucault chama de subjetivação – agora na subjetividade livre. São processos de subjetividades singulares, ou há uma singularização das subjetividades. O processo de subjetivação é um processo de liberdade, não é mais um processo assujeitado, como se dá no campo dos diagramas, ou dos poderes, ou dos saberes.

  • Participante: para os gregos, isso aí seria a formação de uma alma, só que uma alma que reveste o corpo. É isso?

Isso é a formação do que Espinosa chama de conatus. Você está na própria geração da existência. O embrião se forma assim, você se forma assim; as suas ações e reações, os seus pensamentos, geram essa realidade. Que realidade é essa? É uma memória ontológica, é a memória do futuro. Memória do futuro porque o Fora é o futuro. O Fora é a imprevisibilidade pura, é a pura virtualidade. O Fora é a distância plural que se estabelece com as minhas forças. Ele é a pura diferença.

Ao se dobrar, essa dobra é a própria memória. É a dobra ontológica, é a dobra do ser, é a dobra do tempo – é o tempo que se dobra. Futuro porque o Fora é futuro; é o Fora que se dobra. É memória do Fora, é memória do futuro.

Essa memória já é o ser, já é o si; e esse si é realidade ontológica. Se é uma realidade ontológica, é uma eternidade.

  • Participante: não se guarda no íntimo.

Não é íntimo porque ele, inclusive, se desdobra depois.

  • Participante: você só pode vê-lo no fenômeno real da vida acontecendo. E só em relação.

Na produção, só na produção, só na relação. A questão ética é aumentar a capacidade de afetar e ser afetado; aumentar ou pluralizar as nossas maneiras de nos expressarmos ou de modificarmos e sermos modificados. Quanto mais fazemos isso na relação, você forma espessuras ou consistências de ser; você forma memórias. Você quer a morte não antes de fazer muitas dobras. Sem dúvida, a morte é fatal. O que é a morte? A morte é o desdobramento dessa memória. Mas uma vez dobrado, está salvo, mesmo que se desdobre depois. A questão é dobrar, a questão é gerar memória – não memória psicológica, não memória de marca, não memória de linguagem. Memória da vontade de potência, como diria Nietzsche; memória do próprio ser, memória ontológica. Memória do tempo pelo próprio tempo; o tempo que se afeta a ele mesmo, o tempo que se modifica a ele mesmo. O que é o tempo que se modifica a ele mesmo? É o lance de dados de Nietzsche: você lança os dados, você entra em devir; ao entrar em devir, você afirma o devir; ao afirmar o devir, você tem necessariamente um resultado plenamente positivo. Você tem o resultado vencedor. Esse resultado já é o ser do devir que gera uma dupla afirmação. O que é o ser do devir? É a própria dobra, é o próprio Dentro; esse Dentro já traz uma outra virtualidade, uma outra capacidade de afetar e ser afetado. Ele aumentou a capacidade de afetar e ser afetado. Esse Dentro já é mais uma potência. Eu sou uma pluralidade de potências e quanto mais dobras eu faço, mais potências eu tenho. É isso que ocorre. E quanto mais potências, mais dobras – e indefinidamente.

O segredo é a afirmação e o esquecimento. Nietzsche diz: a faculdade de esquecimento é essencial. Foucault diz a mesma coisa: é o liso ou o Fora, que é o próprio esquecimento. E memória e esquecimento, aqui, não se opõem: é necessário você esquecer para você fazer uma nova dobra, sem esquecimento você não faz dobra.

  • Participante: isso implica necessariamente em expor-se, não é?

Expor-se. E esquecer o que você fez, o que você sabe.

  • Participante: se eu não me exponho, eu não posso até colocar isso em fluxo.

Então não adianta nos fixarmos e lembrarmos as formas que já temos. Essa é a memória psicológica. A memória de formas não adianta.

  • Participante: é o não esquecimento que te impede de se expor.

Não. É um não esquecimento que não se opõe ao esquecimento. É o não esquecimento como memória ontológica, como dobra do ser; é essa dobra do ser que joga, que vai para o segundo lance do jogo, para o terceiro lance, para infinitos lances. É essa memória que volta; é essa dobra, essa consistência que volta.

  • Participante: se você tem memória de marca, aí tem uma dificuldade.

Aí você bloqueia, aí você abortou o processo. É por isso que o esquecimento é necessário para que você entre em devir e para que você afirme o devir. Se você joga uma memória de marca, você nega o devir.

  • Participante: e é isso que é feito.

E é essa coragem que Nietzsche diz que é preciso ter: a coragem de esquecer e de ser despojado, porque é só assim que você ganha o retorno. Mas o retorno do que? De uma forma? Despojado de formas, despojado de memória psicológica, de marcas, de propriedades, de garantias, de instrumentos. Se despojar disso porque é ao apoiar o acaso que você dobra novamente não uma simples forma, mas uma dobra ontológica do ser. A dobra ontológica não é forma, a dobra ontológica é o Dentro, é uma invaginação. É como o embrião. É uma embriologia. O embrião é uma célula que vai se dobrando e vai formando.

  • Participante: ela só afirma a vida quando ela se dobra; se ela não se dobra ela não forma vida.

Exato. Então esse si é exatamente o lugar da vida, o Dentro é o lugar da vida. O Fora é o lugar da morte, mas essa morte – e é por isso que Nietzsche diz que o trágico é alegre – é a condição do devir, é a condição da passagem, é a condição do acontecimento.

  • Participante: é a condição da vida.

Da própria vida. Então essa morte é ficção, não é morte. É de onde vem, emana. É o grande plano de imanência, de onde vem tudo. A força vem daí.

  • Participante: se não houver exposição, como é que as formas poderão ser limadas? Como é que vai haver morte para o surgimento de outras vidas? Tem que expor.

Exato. É isso aí. Então o que se dobra, no fundo, é a diferença. E o que retorna? É a diferença.

  • Participante: o eterno retorno?

O eterno retorno da própria diferença. Porque o Fora é a própria essência da diferença; é a essência da força ou da diferença, a mesma coisa, é sinônimo. O Fora é a essência, o acaso é a essência. E é isso que se dobra. Se é isso que se dobra, o que tem dentro de mim? Pura diferença.

Não tem identidade. Que identidade tem? E é isso Heidegger ou que Merleau-Ponty não entenderam: a dobra é mais em baixo, a dobra não é no saber – na forma de expressão ou na forma de conteúdo – e nem no poder. Heidegger não atingiu nem o poder – ainda que ele estabeleça uma relação entre técnica e política.

  • Participante: mas a coisa que ocorre no fenômeno não é também um plano de superfície? Não há uma relação?

Isso. Então é afirmar uma fenomenologia diabólica e não a fenomenologia consciente, divina, puritana, intencional. É fazer do fenômeno um acontecimento livre, e não do fenômeno um sintoma a ser interpretado ou a ser descoberto por uma consciência hermenêutica. O que Foucault descobre é que a fenomenologia não existe sem uma epistemologia anterior; e a epistemologia é histórica, é uma formação de saber que tem 100, 200 anos. É isso que ele descobre: atrás de uma fenomenologia ou de uma pretensa consciência cósmica, até sem intencionalidade; e atrás de um ser e de uma experiência selvagem, antes do saber e antes do poder, Foucault descobre saber e poder. Ele diz: não tem experiência selvagem, como falaria Merleau-Ponty. E não tem esse ser de Heidegger, que é ontológico, a não ser já como resultado de saber e poder; esse ser é puro resultado de saber e poder.

Há, sim, um ser da dobra que é anterior ou que é mais em baixo, digamos assim, e que esse sim se dá na relação com o puro Fora, é uma dobra do próprio Fora. Mas essa dobra do Fora vai gerar um Dentro, ou um si, ou uma vida, ou uma subjetividade, ou uma consistência seletiva e livre.

Livre do que? Do saber e do poder.

Foucault descobre essa terceira dimensão do ser – ou já essa quarta dimensão porque é a dobra do Fora, já é um Dentro; temos o saber, o poder, o Fora e, agora, o Dentro. Então já temos uma quarta dimensão. Ele descobre o Dentro ou o si através de um investimento na sociedade grega: a sexualidade dos gregos. Ele vai estudar a sexualidade dos gregos. A sexualidade é um modo privilegiado na relação com o diagrama de poder ou com o estrato do saber; a sexualidade acaba interagindo no saber e no poder. E, ao mesmo tempo, ela é um ponto de fuga também, ela é um ponto de dobra.

Foucault vai descobrir que o homem grego tem uma interioridade sim – uma interioridade entre aspas, evidentemente que não é interioridade ocidental assujeitada, do sujeito ou da consciência, é um outro tipo de sujeito, é um sujeito fundado na força e não na forma. É um sujeito que não se submete a códigos morais e nem ao poder que supostamente estaria estabelecido. Porque essa prática Foucault descobre entre cidadãos livres – que são poucos, nós sabemos: na cidade grega estão excluídas as mulheres, os escravos, os estrangeiros, os clientes; estão excluídos desse campo agonístico de homens livres. Mas é nesse campo agonístico que os gregos inventam uma dimensão que os orientais não inventaram; os gregos foram os primeiros a inventar essa dobra, você não a encontra no oriente; no oriente você tem uma respiração do vazio – o Fora é um vazio. O oriente quer encontrar o vazio, quer ser unir com o vazio, ele quer se unir com o Fora; é uma espécie de aniquilamento.

O grego inventou um Dentro, inventou uma dobra do próprio Fora.

Que dobra é essa? Foucault vai escrever uma obra chamada História da sexualidade II: O Uso dos Prazeres. E essa obra vai sair do diagrama capitalista onde se inseria A Vontade de Saber. A Vontade de Saber revelou o biopoder, o poder se exercendo sobre a vida, que gerenciava a reprodução e o controle da natalidade, e a expansão, através de uma sexualidade que inventou a instituição do sexo. O sexo é uma invenção do século XIX; antes do século XIX não há “o sexo” como instituição.

Foucault quer descobrir uma sexualidade livre do sexo; e ele encontra nos gregos uma sexualidade ligada aos prazeres, a um certo uso dos prazeres, a um certo uso do corpo; não o que significa o corpo, não o que significa a interioridade do meu desejo – como os padres cristãos fizeram depois e como a psicanálise fez mais tarde também: fazer com que o desejo se confesse e diga o que ele significa, o que ele simboliza, o que ele substitui, o que ele fantasmagoriza. O grego não se pergunta pelo ser do amor, o ser do desejo; ele usa, ele funcionaliza – há uma função do prazer ou do desejo, ainda que ele chama de aphrodisias ou prazeres.

Esse uso dos aphrodisia, esse uso dos prazeres se dá em três direções, em três orientações.

Uma sobre o próprio corpo, que é o que os gregos chamam de dietética – é você dominar as forças do corpo, da alimentação e da sexualidade em relação a si próprio; é a dietética, a relação com o seu próprio corpo; o domínio de si em relação a uma dietética.

Haveria uma outra direção, que é a direção do óikos; óikos é a família dos gregos, e é daí que deriva a palavra economia: oikonomia, a regra do óikos, a lei do óikos. Então, para você dominar o óikos, para você ser o dirigente ou o comandante da sua família, você precisa antes ter o domínio da dietética. E para você ter o domínio do óikos você tem que dominar a esposa, os filhos, os clientes, os escravos; é uma espécie de uma comunidade, uma família extensa. E isso se dá em cima do domínio em relação à mulher, em relação à sexualidade com a mulher.

E haveria um outro domínio que é através da direção da erótica com os rapazes, com os efebos; não é uma homossexualidade no sentido em que nós entendemos a homossexualidade, porque o século XIX inventou uma ideia de heterossexual e de homossexual. Os gregos vão estilizar uma relação erótica com os rapazes; os homens mais velhos, os sábios, os políticos, os homens livres mais velhos, com aqueles que estão entrando ou sendo formados, vão inventar uma paidéia, uma educação ou um adestramento das forças no jovem para que o jovem se transforme em cidadão. E eles vão estilizar a erótica e transformá-la em phylia; eles vão problematizar a erótica e vão fazer com que ela se estilize numa phylia, numa relação de amizade. A relação de amor vira uma relação de amizade. Então a relação de um adulto mais velho ou de um cidadão com um jovem que está sendo formado cidadão, é uma paidéia educativa que é estilizada através de uma relação amorosa; há um princípio amoroso aí, há uma relação amorosa, há um desejo amoroso.

Então os gregos vão inventar a noção de enkratéia ou de domínio de si: dominar e não chegar ao ato corporal; dominar o corpo e estilizar aquela relação e dar uma outra orientação. Isso implica não uma proibição moral; não há um código moral, uma instituição austera que proíbe que eles tenham relações homossexuais. É um campo de forças, um campo de potências onde a sociedade vai aumentar a sua consistência, aumentar a sua potência, se ela redirecionar a força, se ela der uma outra orientação. E essa outra orientação só se dá na medida em que eu me domino a mim mesmo.

Mas não é um eu formal, não é uma consciência que domina; é a própria força, em mim, que se dobra, ou as forças em mim que se dobram.

  • Participante: é um sexo tântrico sem sexo.

Pode ser. Ainda que haver ou não o sexo é até secundário, e muitas vezes tem. Eles não moralizam isso. Eles percebem que há uma certa tendência à dissolução. O problema deles não é moral, é um problema ético: se eles forem por esse caminho, a sociedade se dissolve. É uma questão ética e não moral, não é a obediência a um código e nem obediência a um poder. É uma questão de liberdade. Essa distinção é fundamental: não é a mesma coisa você obedecer a um código, se submeter a um poder; você está inventando uma relação com o outro, uma relação agonística, uma relação de divergência e de diferença; há um certo conflito, há um certo combate com o outro, mas o combate essencial se passa consigo mesmo. É a relação de si com si, de si consigo. É essa relação consigo mesmo que forma a dobra do Fora, ou que forma esse Dentro, que forma esse si. Isso os gregos inventaram e eles se diferenciam de todas as outras civilizações em função disso.

Agora, as dobras se dão de outras maneiras também. Quando uma força se relaciona com um saber, ela pode se dobrar; ou se ela se relaciona com o poder, ela pode se dobrar também; ou se ela se relaciona com o mito, com o divino ou com o natural, ela se dobra também; ou com o racional.

Mas é completamente distinto de uma dobra, na medida em que essa dobra é efeito da relação da força com a força ou com a força com o Fora. Essa é a dobra da liberdade, é aí que se funda a liberdade em Foucault. É aí que o ser respira e foge da asfixia do saber e do poder. É aí que a resistência vira uma atividade, uma potência, uma criação e não apenas uma reação; a resistência só muda de natureza e vira uma autêntica criação na medida em que ela reencontra de modo atual o próprio Fora.

Então o culto ao Fora, o culto ao virtual – que é o que Deleuze chama de crença no mundo – é o que deve ser resgatado, o que deve ser cultivado; esse seria o sentido de cultura, um sentido nobre da palavra cultura. Cultivar o futuro, a memória do futuro, a dobra – isso é cultura, que não tem nada a ver com essa cultura de que o Estado se apropriou.

  • Participante: cultivar essa capacidade de dobrar-se.

Nietzsche diria: ter direito ao futuro. Direito, para Nietzsche, é sinônimo de potência ou de força. Então é a potência do futuro, é a força do futuro. É quando você dobra. Você já traz o futuro para cá.

  • Participante: o futuro está presente.

Ele coexiste com o presente e com as dobras passadas.

  • Participante: isso. Essa capacidade de lançar-se, de força, de potência, de vontade; tudo isso no seu presente, você se lança sempre e você está fazendo o seu futuro a cada instante.

Isso. E não é o seu futuro, ele é puro Fora. Ele se torna o seu futuro quando você imprime a sua relação com o Fora; o si ou as dobras do seu Dentro com o Fora. Aí você faz com que o diferente se dobre e retorne, ainda diferente, sempre diferente; é isso que é diferenciar a própria diferença: ao afirmar você está sempre diferenciando a diferença. Não tem identidade que subsista aí, não tem unidade, não tem identidade de sujeito que subsista aí.

  • Participante: fazendo o contraponto: do individuar-se entra no diferenciar-se.

É um princípio de individuação que é pura singularização, mas é um individuar-se que não se submete ao indivíduo: nem ao indivíduo como unidade objetiva nem ao indivíduo sujeito como identidade subjetiva. Não se submete nem a um nem a outro. O princípio de individuação é o puro processo do devir, esse que é o princípio de individuação. É processo e é ligação com o Fora, é ligação com o acaso, é afirmar o acaso; e para afirmar o acaso é necessária coragem, não pode moralizar, se prevenir, esperar o provável, evitar o que é provável mau e se ligar ao provável bom, esperar o provável bom e desesperar ou evitar o provável mau. É sair do campo das possibilidades e afirmar o virtual. Virtual não é o possível, virtual não é uma ciência que faz cálculos e estabelece uma teia de aranha probabilística e aposta ora que vai se dar bem, ora que vai se dar mal. Esse é o homem covarde, é o homem moral.

Então já temos uma ideia de como uma dobra ou uma forma, num outro sentido agora, de longa duração atravessa as histórias, ou as formações históricas, e como diria Foucault ou o próprio Nietzsche ou então Deleuze, há um grego em nós, há um cristão em nós, há um etrusco atrás de um romano, e por aí vai. Atrás de uma caverna sempre outra caverna – Nietzsche diz isso ao longo de sua obra inteira e no final da sua obra ele diz “eu sou todos os nomes da história” – ainda como um dos últimos atos de lucidez da sua obra, antes do afundamento. Ser todos os nomes da história implica em atingir dobras de memória ontológica que envolvem todas as outras dobras de memória; e você faz ressoar esses nomes todos, essas formas todas nessas dobras anteriores.

Assim, a subjetividade vai se transformando não como uma forma que se desenvolve e evolui, mas ela ganha outras nuances, outras realidades, outras diferenças – ela muda de natureza. Por exemplo, o que Platão faz? Os gregos se perguntavam sobre o uso dos prazeres; Platão, através da inspiração socrática, através daquele método de divisão que ele inventa – e aquela pergunta dialética “o que é” e não mais “o que pode” ou “quem pode”, “quem pensa”, “quem faz”, mas o que é a essência de alguma coisa, o que é o objeto geral, como diria Sócrates, o que é a ideia em Platão, o que é o ser da ideia -, Platão vai se perguntar pelo ser do amor. E quando Platão se pergunta pelo ser do amor ele dá uma guinada, ele vai inventar um outro tipo de subjetividade – que o cristianismo vai desenvolver como uma luva que serve direitinho na mão platônica. Platão vai inventar uma forma que vai submeter essa dobra, que vai orientar, que vai capturar essa dobra, vai fazer com que essa dobra invista essa forma; e essa forma vai ser introjetada como o ser do verdadeiro amante: eu sou o verdadeiro amante na medida em que eu sou semelhante ao deus, que eu estou no verdadeiro delírio da alma que viu muito.

Nós vimos, essa aula não vou repetir aqui, eu só estou situando agora uma coisa que podemos usar. E se vocês lerem o último capítulo da História da sexualidade II do Foucault, ele se chama O verdadeiro amor: já é essa erótica grega sendo desviada. Então Platão vai inventar um Eros que vai se orientar para as alturas, que vai se orientar para uma forma, vai se orientar por um estrato, vai se orientar por um saber. Platão inventa uma forma de expressão e essa forma de expressão vai fundar o sujeito do amor e o objeto do amor. É isso que ele faz. Só que não o suficiente para gerar ainda a interioridade culpada, como o cristianismo vai desenvolver depois; o cristianismo vai ligar isso com a dívida infinita e aí sim a subjetividade vai ganhar uma profundidade, a profundidade da dor que é signo de culpa ou de expiação. Porque você sofre você é culpado e porque você é culpado você sofre; e você sofre para expiar a sua dor. A máquina imunda, a máquina paulina, a máquina de São Paulo – São Paulo é que inventou o cristianismo.

Então já é o sujeito cristão que vai desembocar nas confissões da carne; a carne deve se confessar; agora aquele ser do amor virou ser do desejo, virou ser da carne. E o desejo deve ser interpretado – não só nos atos como nas intenções; o que você pensa já é pecaminoso. Então se confesse. O corpo e a alma devem se confessar; daí essa prática inventada já pelos cristãos e que implica dois aspectos: uma subjetividade já assujeitada a esse tipo de código, a esse tipo de formação ou de formatação. Mas existem os inventores do próprio cristianismo: o próprio Cristo com as suas experimentações, os apóstolos, os padres da Igreja, os primeiros padres, os santos que vão para o deserto, estão fazendo experimentação com o Fora; o deserto é o lugar onde Deus se manifesta – é o puro Fora, uma superfície lisa.

  • Participante: e o demônio também.

E o demônio também. Então está lá o tempo inteiro a atmosfera onde Deus fala e o demônio fala. Ali há uma relação com o Fora, só que é uma relação religiosa; é diferente quando as forças estabelecem uma relação religiosa, uma relação racional, uma relação natural, uma relação moral ou uma relação com o puro Fora ou com a pura força. Então uma subjetividade ou um processo de subjetividade libertário é aquele que descobre o Fora enquanto Fora e que inventa uma linha de fuga; aí se torna não mais apenas aquele que resiste ao saber e ao poder, à religião, à razão, à moral, mas aquele que cria; e ao criar ele põe o devir do diagrama em fuga e do estrato também. O estrato se deforma e o diagrama entra em colapso – aí a questão da física quântica. Você gera vazios virtuais que, no fundo, são blocos de espaço-tempo virtuais ou vácuos de vazio e de tempo que são os interruptores do diagrama e do estrato de uma formação histórica; esses interruptores é que são o que chamamos de enzimas ou de catalisadores, aceleradores do processo – eles precipitam os processos e desorientam as forças do poder e desformalizam as formas do saber, tanto as formas do visível quanto as formas do dizível.

Então há uma política, uma micropolítica essencial aí e uma micrológica essencial que é inseparável de uma ética e de uma estética. Por que é inseparável de uma ética? Porque a ética não obedece mais a nenhum estrato e a nenhum diagrama, não se submete mais a nenhuma moral, a nenhuma religião, a nenhuma razão; é a força que se dobra a ela mesma, é a força na relação com o Fora que se dobra. É o devir da força que gera o Dentro, que gera o ser da dobra, que gera o si, que gera o lugar da vida. E por que é uma estética? Porque não há relação dessa natureza que não seja uma obra de arte, porque a força se relaciona com o acaso, afirmando o acaso; e o acaso é a própria matriz da obra de arte. Obra de arte porque as formas, o plástico ou o efeito, o sintoma, o fenômeno, é sempre sintoma de relações inéditas entre forças que aumentam a potência de agir, de existir e de pensar; que aumentam a potência de modificar de ser modificado; que aumentam a realidade do ser.

Quanto mais relações desse tipo, segundo uma ética seletiva, mais a minha vida e o meu pensamento se tornam uma obra de arte, mais eu me sirvo e sirvo de instrumento para a própria arte. Meu corpo, minha vida se imolam à arte – quer dizer, isso não tem nada a ver com uma imolação porque, no fundo, você gera dobras e dobras e memórias do ser antes do desdobramento e antes de alisar o vinco; antes de abrir novamente para o Fora e reencontrar o Fora como uma superfície lisa, como o puro liso, que seria a morte ou a dissolução.

  • Participante: eu entendi a comparação que você fez com a fenomenologia. As coisas que Heidegger fala, chegar ao ser através da linguagem – como se fosse possível se abrir a essa transcendência total através da linguagem. Como se você estivesse livre. A própria linguagem é um diagrama.

Sartre faz a mesma coisa e Merleau-Ponty faz a mesma coisa.

  • Participante: eu quero chegar no existencialismo. Eu paro na fenomenologia, mas eu não sei como isso vai acontecer no existencialismo. Há quem diga que o homem é sempre convalescente; por mais que se abra o ser, o ser nunca vai se fará nele; ele nunca vai ter a condição de ter todo o ser. E ele sempre sofrerá de alguma coisa. O devir está ali, mas você não pode ir todo nele.

Espinosa diz uma coisa que ultrapassa essa coisa cristã ou piedosa, que é o seguinte: nós temos um pathos – os estoicos dizem isso também, o homem é um pathos. O pathos é uma potência em Espinosa. De que? De ser afetado, de ser modificado. Espinosa diz, no final do livro V da Ética, que aquele que deixa de sofrer deixa também de viver. Mas de que sofrimento Espinosa fala? É a potência de ser modificado, de ser afetado – que não tem nada a ver com o sofrimento cristão, aquela coisa piedosa da dor que é signo de culpa e que te une mais a Deus espiritualmente; aquele sentido interno, interior e escroto da dor, que tem no cristianismo. Em Espinosa é um sentido externo de expansão. Então ele diz o seguinte: nós somos uma potência, um grau de potência, que necessariamente é preenchida por um poder de ser afetado e de afetar; esse poder de ser afetado e de afetar é feito de paixões tristes, de paixões alegres e de ações. O ser submetido, o ser miserável, fraco, está inteiramente entupido de paixões tristes. Mesmo assim Espinosa não diz que a ele falta alguma coisa; não falta nada, está tudo lá preenchido. Ao desejo dele não falta nada; ele está entupido de paixões tristes, mas está tudo lá preenchido. Se ele tem um poder de ser afetado, ele necessariamente é preenchido. Não é um objeto fora dele; então ao desejo não falta nada, à potência dele não falta nada.

Acontece que é preenchida por determinações que diminuem ou que fixam a sua potência plástica de reação ou de ação ou de modificação; então ele é fixado o tempo inteiro. E ele fica absolutamente diminuído, ele fica achatado; a sua vida vai na mais baixa intensidade. Mas ele está inteiro lá, inteiro preenchido.

  • Participante: claro, totalmente preenchido de ressentimento.

Entupido de ressentimento, exatamente. Agora, o que acontece? Eventualmente, acidentalmente, acontece um bom encontro; no bom encontro ele tem uma paixão alegre – mas continua sendo pathos, ainda é uma paixão, porque ele não tomou as rédeas, ele não é causa seletiva disso. Ele não atingiu a noção comum, a condição comum do encontro. Ele não atingiu isso. E essa condição comum é uma superfície lisa; ele não alisou o suficiente a superfície. Porque mesmo no mal há uma comunidade; quando ele descobre isso, ele se torna causa e faz, mesmo de uma paixão triste, uma ação. E a ação sempre é alegre.

Então a questão é, através das paixões alegres, você ter um excedente, uma energia. Porque uma paixão alegre é a composição do meu corpo com outro corpo, de uma ideia com outra ideia. E é como em Nietzsche: uma força com outra força, há uma valência ou uma potência maior. É essa potência ou essa valência que avalia; então ela já está no ser mais potente. Quando você se apodera disso, você se torna causa da própria relação, você está na ação, na atividade pura; você é pura atividade. Ser ativo não é a partir de uma célula, de um eu solipsista, eu agir no mundo e não ser modificado – não é nada disso. Ser ativo é você ser parte numa modificação ou numa relação – e ser parte inteira, estar inteiro naquela relação. Isso é que é ser ativo.

  • Participante: como Sartre entra nisso?

Então Heidegger não entende nada disso; ele vai dizer que o ser é necessariamente pathos se ele acreditar que o ser é necessariamente entupido de paixões tristes, ou de paixões. Agora, o homem livre vai ultrapassando isso; e mesmo da pior das paixões, do pior dos encontros, ele faz uma atividade. É o que Deleuze chama de ser digno do que nos acontece – de qualquer acontecimento; tirar o esplendor neutro, o duplo eterno do próprio acontecimento. O que é o duplo dele? É a dobra do ser. É fazer daquela força que destrói uma potência. É enclausurar o Fora, nesse sentido, mas essa clausura vira uma potência, aumenta a minha liberdade. Então isso que é a transmutação, isso que é a metamorfose, isso que é a alquimia, é uma alquimia.

  • Participante: eu posso dizer que todos os animais são abertos a essa dimensão do acaso?

O animal só não é aberto quando ele entra em relação com o ser humano; ele é inteiramente marcado, domesticado.

  • Participante: fazendo uma comparação com Heidegger, quando ele diz que o animal jamais teria condição a essa abertura ao ser porque para isso, para chegar a furar o anel – o anel meio ambiente – é preciso realmente a linguagem. Enquanto que é na linguagem que surge o diagrama que prende. Você estava falando: aquilo que é vivido no corpo tem o seu atributo próprio no corpo, nas formas de conteúdo. E a mesma coisa a forma de expressão. Quer dizer, é possível você atingir essa dimensão, estar aberto ao acaso apenas pelos atributos das formas de conteúdo, que é o que os animais têm.

Olha só: aqui você vê quanto Heidegger não entende. Se ele diz que é só o homem, através da linguagem, que pode atingir a clareira do ser, Heidegger vai fazer a confusão entre a forma linguagem e o ser. Ele não entende a linguagem como força do homem; a linguagem é uma das forças do homem – é uma força, não é uma forma. Ela gera formas, mas ela é uma força; o ser da linguagem é uma força. Assim como temos a força de viver como temos a força de trabalhar ou de produzir, temos a força da linguagem. E a força atinge a clareira do ser quando ela está inteira afirmada; toda força que é afirmada por inteiro, está na sua mais plena intensidade. E o ser é exatamente isso porque isso é a dobra; ao afirmar essa intensidade, você forma um envoltório, uma invaginação; você ganha o retorno, você envolveu aquela energia.

  • Participante: muito além da linguagem.

Muito além, ainda que você faça isso com a própria linguagem. Você faz também com a linguagem. Como você vai excluir o animal disso? Como você vai excluir um animal, que é pura intensidade? Como você vai excluir aquele galo do Lawrence no homem que morreu, que canta com um canto que faz viajar todos os outros cantos dos outros galos; ele desterritorializa o canto dos outros galos, ele vai numa frequência… Se estudamos etologia, sabemos que existe uma cultura no canto de um pássaro, por exemplo, ou de uma espécie de pássaro; eles vão modificando, há uma sociabilidade daqueles sons, daquelas vozes ou daqueles cantos, e aquilo vai se incorporando ao aprendizado, vai se formando dobras e memórias ontológicas, e ao mesmo tempo vai fazendo com que essas dobras retornem no ambiente e criem outros devires. Então como você pode excluir o animal da clareira do ser? Você vê que Heidegger de fato é um humanista, ele está preso à forma homem; então quando Foucault diz que o homem não é apenas um conceito, o homem é também um existente – o homem que tem que ser ultrapassado – e que nós não devemos verter lágrimas pela morte do homem que ele anuncia e que Nietzsche anuncia. Não é a morte de Deus que eles anunciam; é a morte do homem que interessa para Nietzsche, que interessa para Foucault.

É porque o homem foi uma forma que nasceu no século XVIII e século XIX; foi uma forma fruto, efeito da relação das forças do homem, as forças da linguagem, as forças do trabalho, as forças da vida, com as forças da finitude que não tinha antes do século XVIII, porque as forças do homem estavam ligadas com o infinito. No século XVII não é a forma Deus porque não existe o homem; a forma Deus se dá exatamente na relação do homem com o infinito ou com Deus – é isso que é a forma Deus. A forma Deus não é o ser isolado, absoluto, fora do mundo ou até imanente ao mundo, que não tem a ver com a forma do homem ou com o jeito do homem de ser; a forma Deus são as forças do homem que se ligam à infinitude, ao infinito. O século XIX vai desfazer a relação das forças do homem com o infinito e vai fazer as forças do homem entrarem em relação com as forças da finitude. Agora é a vida, agora é o trabalho, as riquezas, é a linguagem – isso tudo são forças da finitude.

E nesse encontro é que vai emergir a forma homem – que o Kant vai elaborar metafisicamente, que a psicanálise vai elaborar psicologicamente, que as ciências humanas vão elaborar (a etnologia, a antropologia, a sociologia, etc.). Ou seja, o nascimento das ciências humanas pressupõe a forma homem – uma forma homem que submete as forças no homem, que não foi nada interessante para as forças do homem.

E por isso Foucault diz, no final de As palavras e as coisas, que não devemos verter lágrimas pela morte do homem. E não é apenas um conceito que morre, não é uma coisa simbólica; é a própria existência do homem. Mas a existência enquanto corpo organizado, enquanto organismo, enquanto forma de conteúdo que submete o corpo do homem, e enquanto forma de expressão que submete o pensamento do homem. Essas formas é que têm que ser destruídas, e liberar as forças para outras relações; não mais as forças do carbono, não mais as forças da riqueza ou do capital, não mais as forças de uma linguagem oficial, mas agora as forças do silício, por exemplo, das máquinas de terceira geração. Sabe-se lá que forças que vêm por aí. E não podemos saber previamente qual é a forma que vai emergir, porque a forma é o efeito da relação de uma força com outra força.

Então nós não sabemos. O que Nietzsche chama de super-homem, o que Foucault chama de ultrapassamento do homem, nós estamos ainda tateando; mas o que é fato, o que é fatal é que o homem está acabando, a forma homem está definhando. Então isso é a mais pura realidade: nós estamos no limiar da forma humana, da forma homem, para uma outra coisa que não sabemos o que é. Então não é você eliminar o homem, acabar com a raça humana, com a espécie humana, como os idiotas entendem; mas é libertar as forças do homem, as forças da vida, as forças da linguagem, a força da produção, com forças que ainda estão nos fazendo sinais, estão fazendo sinal, estão nos chamando; o acontecimento já está lá, já está no futuro. Temos que fazer a nossa memória do futuro, temos que trazer o futuro para o aqui e agora. E é isso que é entrar em devir.

Então há uma ética que nos leva a entrar em devir e gerar uma estética ou uma existência liberada. Foucault quis fazer da sua vida uma obra de arte – essa é toda a sua vida e ele de fato fez um outro recorte ao distinguir as três dimensões do ser: o ser do saber, o ser do poder e o ser do Fora – que no fundo é o Dentro, ou a dobra, ou a memória. Então a memória ontológica e o Fora, o poder ou diagrama e o saber ou os estratos das formas. Que, necessariamente, existem numa outra sociedade, num outro diagrama, numa outra relação de liberdade; mas as formas de conteúdo e de expressão vão ter muito mais a ver com linhas – na medida em que elas não fixam o devir; elas têm a ver como o que David Hume chama de regras de passagem, e não mais com leis ou com formas que fixam o devir. Assim, nós mais vamos ter uma história das formas e um devir das forças, mas vamos ter uma história movente do próprio devir. Então as formas vão ser – ou são – linhas; na origem de uma forma existe sempre uma linha, e uma linha tortuosa – ou uma linha em ziguezague. O ziguezague do ir-e-vir, do retornar, do ir-e-retornar; o ser do retorno. O ser do retorno é exatamente o ser da dobra, é saber afirmar o ir porque no próprio ir já está impressa a condição do retornar – você só retorna se você souber ir. Se você não souber ir, se você não souber afirmar, você não retorna.

É por isso que o segredo de um nietzschiano é saber detectar a dose de ressentimento e de má consciência que há em qualquer relação e libertar a vida disso; libertar a vida das marcas, libertar a vida dessas memórias psicológicas, desses signos de linguagem, dessas formas, e fazer com que a vida habite uma linha tortuosa e em ziguezague. É isso que é a vida, a vida é essa relação tortuosa, mas sempre plena, porque o ato nunca abandona essa linha; é uma potência em ato. O ato é a própria afirmação, o ato é que é saber caminhar, o ato é que é saber ir. Você só sabe ir em ato. O ato é que te dá o retorno, o ato é que te dá a consistência, que te dá a eternidade – no devir e no tempo.

Ou seja, o tempo é tudo isso. Esse é o tempo.

  • Participante: falando do anomal, você falou do corpo não submetido ao órgão. Eu queria que você falasse um pouco sobre isso. Acho que você está se referindo ao corpo sem órgãos.

Exato. O corpo sem órgãos na verdade é o corpo das forças ou das intensidades; a força é uma intensidade, ela não tem forma. Ela gera as formas, mas ela não tem forma. Então você tem digamos que um vácuo ou um vazio e essas intensidades nesse vácuo, nesse vazio. Ou, como diria a física quântica: partículas e ondas e vazios. O corpo sem órgãos é sempre isso, ele é fluxo de forças ou fluxo de intensidades que se inter-relacionam ou que entram em composição. O corpo sem órgãos é o plano de composição e não um plano de organização; o plano de organização é o que gera o organismo e o plano de composição é a relação da força com a força, a relação da intensidade com a intensidade. O que é uma força, o que é uma intensidade? É uma realidade ou uma dobra que contém muito mais do que mostra; mas o que mostra – naquele aspecto, naquele modo como se mostra – se mostra inteiro. Mas aquele aspecto é apenas um da pluralidade de aspectos, uma das variedades de aspectos que aquela intensidade ou aquela força mostra.

Por exemplo, o corpo da luz não é orgânico – a não ser quando a luz é capturada no olho humano. O olho já é um órgão. O corpo do som não é orgânico, é um corpo sem órgãos – a não ser quando ele se dobra no ouvido humano. Mas não basta apenas se dobrar no ouvido humano. O que é o ouvido humano? É isso que eu quis insistir antes: a dobra não é um eu, não é uma identidade, não é um sujeito que se dobra ou se desdobra ou se duplica num espelho; e não é o ouvido que duplica o som, não é o olho que dobra e duplica a luz. Mas é a luz que se dobra no olho, é a luz que inventa e fabrica o órgão; é o som que inventa e fabrica o ouvido. É o corpo sem órgãos que inventa e fabrica o órgão.

  • Participante: e ele não está brigando com os órgãos.

Não, não está. Ele está inventando órgãos como ele inventa a forma de conteúdo. O órgão é uma forma de conteúdo. Ele é uma intensidade que funciona na forma de expressão e na forma de conteúdo; a forma de expressão é o sentido dele, a forma de conteúdo é a dobra que o corpo sem órgãos adquire no devir ou no fluxo. Então o corpo sem órgãos, na verdade, são as forças em relação com a Fora; as forças do homem, ou as forças de um ser, em relação com um devir. O que Aristóteles diz? Aristóteles diz: o homem é um animal racional – essa é a forma específica do homem. A forma específica do homem é uma forma universal, o que chamamos de forma média; nessa forma universal cabem muitos indivíduos singulares, mas a forma universal é uma forma média que emparelha todo mundo. Se você não cabe nessa forma, você é um monstro, em Aristóteles. O século XIX ultrapassa a representação finita de Aristóteles – porque Aristóteles só pensa o universal; o século XIX vai inventar o saber do indivíduo, do individual, porque o século XIX quer normatizar ou regularizar os fluxos do indivíduo. Ele quer pensar o individual. Então ele vai dizer que algo pode ser regular ou normal, ou irregular ou anormal; ele normatiza ou, na impossibilidade, o fluxo é um fluxo irregular ou anormal ou então caótico ou então catastrófico – é um fluxo doente ou criminoso.

Jorge Canguilhem vai dizer que entre o normal e o anormal, ou entre o específico e o monstro, está o anomal. O anomal é aquele que vive no limiar da espécie e do indivíduo; é aquele que leva a espécie, ou a forma da humanidade – porque há um acontecimento que é a humanidade, há uma forma de humanidade, há um humanizar da humanidade – ao seu limiar, ao seu limite; ela leva as forças do homem a inventar novas relações e, ao inventar essas novas relações, escapa da forma específica a que ele estava submetido ou daquela norma individual no sistema disciplinar a que ele estava submetido. O anomal é isso. Em O gesto e a palavra, a evolução do homem ou da vida, o autor diz que o peixe que sai do mar, se torna um réptil, se torna um vertebrado, depois um animal ereto, em cada ato ou transformação que ele efetua, há uma invenção, há uma bifurcação, há uma diferenciação. E aquele que inventa rompe com a forma específica anterior; ele está no limiar da espécie. Ele é o anomal, o inventor é o anomal. Então o ideal do artista seria ser um anomal. Anomal é o inclassificável.

  • Participante: a natureza é anomal. A todo instante ela faz isso.

A natureza é anomal.

  • Participante: eu sempre estive confusa com a questão do corpo e do aprisionamento do corpo.

E fico pensando como que a intensidade pode entrar nisso.

A intensidade faz com que a força, se investe outra intensidade, se ela se dirige para outra intensidade, ela libera o corpo de uma forma ou de uma prisão ou de uma marca. Só a intensidade faz isso.

  • Participante: mas é um contato ou um encontro com outra intensidade.

É só na intensidade que a coisa se desfaz. Porque a marca paralisa, a marca bloqueia; e o fluxo só é fluxo na medida em que o seu objeto é um outro fluxo. Então a intensidade tem que investir em intensidade. Ou o signo, ou a forma da intensidade tem que ser uma forma expressiva que remete a outra intensidade que, por sua vez, tem a sua forma expressiva. E isso que é o signo a-significante em Deleuze: é um signo que não remete a outro signo; é signo que é posição de desejo ou expressão de intensidade. Então é intensidade que se expressa, intensidade que se expressa, intensidade que se expressa – signo a-significante. É o signo que encontra o sentido, que ultrapassa a designação, a significação e a manifestação; ultrapassa o eu, o mundo e Deus; ultrapassa a intencionalidade, a consciência, sujeito, o objeto. É o signo a-significante. Então esse signo a-significante é que traz o sentido e o sentido é fluxo aberto; é o ser da linguagem, é puro ser da linguagem enquanto expressão de forças. É o expresso da força, o sentido; é a linguagem enquanto força, enquanto expressão de força.

  • Participante: esse livro Tratado da natureza humana é o livro mais importante do Hume?

É. É uma obra-prima. E ele tem sobre o entendimento humano também, mas essa obra é a obra capital. E ele fez ainda jovem, acho que ele tinha 28 ou 30 anos. No Tratado da natureza humana ele diz que a natureza humana emerge nas paixões.

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A sabedoria é mais ligada a sacerdotes, religiões, Estados, leis, estruturas fixas que devem ser conhecidas por meio de alguma ascese ou de algum exercício que leve à ascensão até essas formas, do que propriamente a um exercício de pensamento. Então a nossa questão sempre estará ligada a um retorno para a imanência do pensamento, quando se pensa em ato.

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